Nacido 551 años antes que Jesús, el Maestro Kong (en chino Kongzi), que los jesuitas llamaban por latinización Confucius, es una figura de la Antigüedad que no se deja definir fácilmente, tanto por la ausencia de sus escritos autentificados como por falta de fuentes contemporáneas. El primer relato que habla de él, que se encuentra en las Memorias históricas de Si Maqian, dio lugar cuatro siglos más tarde a una reconstrucción cronológica, entre biografía y hagiografía. Pero el pensamiento del Maestro nos fue transmitido por los Cinco Clásicos (Wu Jing)¹ y los Cuatro Libros (Si Shu)² considerados como los escritos fundamentales de una doctrina político-social que se ha dado en llamar confucianismo. Erigida como “religión de Estado” bajo el reinado del emperador Wu de la dinastía de los Han anteriores, esa doctrina del Estado y del orden fue prohibida, al menos oficialmente, en 1911 con la caída de la dinastía manchú. En efecto, durante mucho tiempo sinónimo de servidumbre y conformismo para las “pequeñas gentes”, el confucianismo sirvió de instrumento ideológico al régimen imperial durante dos milenios para afirmar la dominación de los poderosos sobre los débiles. No hay que asimilar, sin embargo, el confucianismo instrumentalizado y al pensador Confucio, que abrió la vía para el humanismo chino, caracterizado por una preocupación constante por el altruismo, la virtud y la justicia. Desde este punto de vista, Confucio es al confucianismo lo que Jesús al cristianismo o Marx al marxismo. ¿Pero cómo puede el pensamiento de Confucio atravesar los siglos, entre glorificación y rechazo, y venir a renovarse en la era de la mundialización? ¿De qué modo la nueva gobernanza mundial puede inspirarse de sus enseñanzas, consideradas como una fuente de sabiduría inagotable?

Una de las lecciones que podemos aprender del pensamiento confuciano bajo el prisma de la gobernanza es, sin duda, la idea de la armonía. La armonía es, según Confucio, la ley natural del universo y la regla básica de la música: “Los diversos instrumentos empiezan tocando todos juntos, luego tocan en concordancia, distintamente y sin interrupción, hasta el final de la pieza”.³ Esta noción de armonía corresponde a la polifonía en la música occidental, que usa simultáneamente varias voces o instrumentos independientes según las reglas del contrapunto, a diferencia de la monodía. Pero la originalidad de Confucio consiste en hacer de la idea de la armonía un precepto de vida: “El hombre de bien cultiva la armonía, pero no la conformidad. El hombre de poco cultiva la conformidad, pero no la armonía”.⁴

La palabra china 和諧 (hexie) que significa armonía se compone de dos ideogramas. El primero 和 (he) se escribe etimológicamente 龢 (he) que es el nombre de una flauta de Pan. Compuesta por un conjunto de tubos de caña o de bambú de igual diámetro, a menudo de diferente largo, y ordenados en un armazón de madera, permite crear por juego de superposición de las quintas una escala diatónica idéntica a la escala de Pitágoras. El ideograma 和 que remplaza a 龢 significa la “correspondencia” o la “paz”. Podemos ir más lejos aún en el análisis semántico, separando las dos partes del ideograma: 禾 (he) es un nombre genérico que se da a los cereales que tienen una espiga simétrica colgante, por ejemplo el mijo, y a otras plantas herbáceas de grano comestible. 口 (kou) significa la “boca”. El segundo ideograma 諧 (xie) significa la “concordia” o el “entendimiento”. Se compone de dos caracteres 言 (yan) y 皆 (jie). 言 significa la “lengua” o la “palabra”; 皆 significa “concordar” en chino clásico y “todos” en chino moderno. Es obvio que la idea de armonía remite a las dos funciones esenciales de la boca: comer y hablar: la paz reina cuando todos comen y no pasan hambre y cuando gozan de libertad de palabra. Confucio entiende por armonía la necesidad de entenderse en la diversidad, incluso en la divergencia: los hombres deben entenderse y vivir en paz sin identificarse unos con los otros. La idea de armonía refleja, en definitiva, el ideal confuciano de convivencia en la sociedad humana, siempre tironeado entre los intereses particulares y las interdependencias. Desde ese punto de vista, la palabra “armonía” en Confucio puede ser percibida como sinónimo de la cohesión social en el vocabulario de las ciencias morales y políticas.

El término de interdependencia y el de cohesión social pueden servirnos como transición hacia la piedra angular del pensamiento confuciano que es el ren (仁). Ren es para Confucio lo que el soberano bien es para Aristóteles, en la medida en que uno y otro designan una virtud de la humanidad a la cual el hombre aspira. El ideograma chino 仁 se escribe con la palabra clave 人 (hombre) y 二 (dos), como si no fuera la persona individual la que constituye la realidad esencial del hombre, sino la asociación de dos personas. Ese binomio significa que ser humano es ser, de entrada, en relación con los demás. El interrogante que se plantea Confucio no es “¿Qué es el hombre?” sino “¿Qué es lo humano?” y “¿Cómo ser humano?”. En ese sentido, el ren es una noción complementaria a la de individuo. Así como el individuo (individuum en latín, lo que es indivisible) reivindica en el plano ontológico “una unidad organizada” que le es propia, de igual modo el ren exige en el plano sociológico que nuestro potencial individual alcance cada vez más humanidad y que crezca al mismo tiempo la preocupación cada vez más compleja por nuestras relaciones humanas. Así pues, el ren se manifiesta en virtudes eminentemente relacionales, ya que se basa en la reciprocidad y la solidaridad. Nunca definido de forma definitiva y exhaustiva en los Diálogos de Confucio, el concepto del ren es evocado por el Maestro en distintos aspectos cada vez que la ocasión se presenta. A uno de sus discípulos que le pregunta qué es el ren, Confucio responde: “es amar a los hombres”⁵. Ésa es la máxima de la ética confuciana. Ese sentimiento de bondad, de benevolencia, similar al que existe entre los miembros de una familia, puede y debe propagarse poco a poco si la comunidad se amplía a escala de un país, o hasta de la humanidad entera. A otro discípulo que le pregunta: “¿Hay una palabra que pueda guiar el accionar de toda una vida?”, Confucio responde: “Lo que no te gustaría que te hagan, no lo hagas a los demás”.⁶ Para Confucio, el ren es accesible a todos. Sólo basta con desearlo: “quien lo busca ya lo ha encontrado”. Es una de las razones por las que da una importancia primordial al estudio que consiste en “hacer brillar en sí mismo las virtudes luminosas” que la naturaleza pone en el corazón de cada uno. Lo que más caracteriza a los hombres no es sino el sentido de humanidad.

1. Un corpus que incluye el Libro de las mutaciones, el Libro de las Primaveras y los Otoños, el Libro de las Odas, el Libro de los documentos y el Libro de los ritos, atribuidos a Confucio como recopilador, editor, comentador o redactor.
2. Un corpus que incluye el Gran Estudio, el Centro invariable, los Diálogos y el Mengzi, recopilado por el pensador neoconfuciano Zhu Xi (1130-1200) bajo la dinastía Son, acompañados por comentarios que apuntan a inventar una filosofía primigenia de Confucio designada como « doctrina de la Vía ».
3. Entretiens de Confucius, Chapitre III, Les Quatre Livres with Translation in French and Latin par S. Couvreur S.J. by kuangchi Press, 1972, Teipei, Taiwan. Pág. 99.
4. Les Entretiens de Confucius, Chapitre XIII. Traduction du chinois par Pierre Ryckmans, Editions Gallimard, 1987, Paris. Pág.80. Es conveniente traducir el término chino « Junzi » por « el hombre de bien » más que por el « hombre honesto ».
5. Entretiens de Confucius, Livre XII. Traduction du chinois par Anne Cheng. Editions du Seuil, 1981, París. Pág.101.
6. Ibid. pág.125.